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南雄珠玑移民的历史与文化南雄珠玑移民的历史与文化<4>
梁与康不同的是，他更强调教育应有的宗旨，即指出教育应培养什么人的问题。梁启超认为，教育是人类一项极其复杂的活动，不能没有目的，“它事无宗旨犹可以苛且迁就，教育无宗旨则寸毫不能成。”“夫培养汉奸之才，亦何尝非人才。开奴隶之智，亦何尝非民智?”(《论教育当定宗旨》)
粱与康一样，主张废八股、变科举、兴学校，建立资本主义教育制度。他对科举制度的腐朽性作了深刻的揭露，他说；“八股取士，为中国锢蔽文明之一大根源，行之千里，使学者坠聪塞明，不识今古，不知五洲，其蔽皆由于此。”他认为，如果不变科举，人们仍被功名所引诱，不愿人新式常学堂，即使办了新学堂，也培养不了有用之才。因此他向光绪建议：“将下科乡会试，及此后岁科试，停止八股试帖，推行经济六科，以育人才而御外侮。”(《公车上书请变通科举折》)他积极提倡兴学术，并仿日本的学校制度，设计了一个国民教育制度体系：5岁以下为“幼儿期”，受家庭教育或幼稚园教育；6岁至13岁为“儿童期”，受小学教育；14岁至2l岁为“少年期”，受中学教育与中学相等程度的师范学校或各种实业、专门学校的教育；22岁至25岁为“成年期”，受大学教育。大学分文、法、师范、医、理、工、农、商诸科。梁启超在办学校方面比康有为更有远见。他认为要变法改革，只培养懂得科学技术的专门人才是不够的，还需要有一支具有维新变法思想、有才干、懂得政治法律、能管理国家行政事务的专门队伍，中国的变法图强才能成功。他提议中国应效法欧美和日本，尽速设立“政治学院”，籍以培养变法人才和管理人才。梁启超的这些设想和建议，不仅在当时是切合时宜的，就是在今天也还有借鉴意义。
梁启超对教育事业的贡献还体现在他对师范教育的沦述。他认为“师范学堂不立，教习非人也。，’(《学校总论》)他专门撰写《论师范》一文，集中阐述了师范教育的重大作用。他认为师范教育是各级各类学校教育的基础，他说：“师范学校立，而群学之基悉定。…‘师范也者，学子之根柱也。师道不立，而欲学术之能善·是犹种稂莠而求稻苗．未有能获也。，，昕以他的结论是：“欲革旧习、兴智学，必以立师范学堂为第一义。”在他没计的《教育制度表》里就包括有“寻常师范学校”、“高等师范学 校”、“师范大学”三级比较完整的师范教育系统．可见他对师 范教育的重视程度。他把师范教育看成是整个教育事业的“基 础”，当作各级各类学校教育的“母机”，这是深刻、卓越的见 解，表现出一位杰出教育家的战略眼光。
梁启超亦极力主张小学义务教育，他认为无沦从中国前途着想，还是从培养国民的教育目标来看，义务教育部十分重要。他说：“今中国不欲兴学则已，苟欲兴学，则必自以政府干涉之力强行小学制度始。”他要求，“子弟及岁不遣就学，则罚其父母”。梁启超所说的义务教育的涵义是“义务云者，其一，则及年之子弟皆彳『不得不入学之义务也；其二，则团体之市民皆不得不担任学费之义务也。”为了普及义务教育，他主张，凡有千人以上的市镇和乡村，必须设小学一所．而小于一千人的乡村，可以数村合设一所小学。应该肯定，梁启超关于义务教育的见解，反映了当时社会的发展和需求。客观上有利于劳动群众获得最低教育的权利，在当时是有进步意义的。清代的朱次琦、康有为、梁启超，他们都是南雄珠玑巷迁民的后裔，又是三代师生关系，他们之间的这种继承，不是简单的教与学，而是“青出于蓝而胜于蓝”，是有创造发展的继承，即康有为的教育思想和理论超越了朱次琦，而梁启超又在朱、康的基础上提出了许多新的教育方法和主张，为清末建立完整的新教育制度奠定了基础，对后世亦有积极的影响。
清末民初，南雄珠玑巷移民后裔中对岭南乃至中国文化作出过贡献的还有陈荣衮、卢湘父、陈垣等人。陈荣衮(1862—1922年)，字子褒，广东新会外海乡人。《陈氏族谱》记石头陈氏后代有衍外海的说法，《龙溪县志》云：“(陈白沙)先生高曾祖居外海。”即其与白沙先生同宗。子褒与康有为同应乡试，一同考中举人，后入康氏万木草堂就读，并成为戊戍变法领袖之一，作为中国编写通俗小学教材第一人，他的贡献主要在于注重启蒙教育。1895年，陈荣衮在广州出版《妇孺须知》，1897年又出版《幼雅》等通俗小学教材。维新运动失败后，他在流亡日本期间，遍察日本各地小学教育状况，特别是学习了日本教育家福泽谕吉所创造的经世致用的教学宗旨和主动活泼的教学方法后，日本教育家重视基础教育、平民教育的经验给陈荣衮很大的启发。回国后，他抱着改良小学教育的宏愿，在澳门设馆教学，始设蒙学书塾于荷兰园，继而创办“教育学会”和“蒙学会”。陈荣衮首先实行废止小学读经，采用日常生活题材编写白话《妇孺三字书》及四字书、五字书来代替《三字经》、《千字文》和《神童诗》。所编写的36种白话教材均采用粤语，图文并茂，“以便粤东妇孺”。这些蒙学读物多由澳门蒙学私塾编辑，在光绪二十二年至二十八年间由广州明经阁、古经阁、经史阁、同文堂、石经堂、启智书局、蒙学书局、聚文书局等刻印，并在粤港地区广泛发行。陈荣衮编写白话小学教科书，推行白话从儿童日常生活用语入手，对于清末蒙学教育和白话文运动起了推动作用。
卢子骏(1868一1970年)，字湘父，广东新会潮连乡人(今属江门市)。《江门市地名志》：“陈、卢、区、潘等姓先祖于南宋咸淳年间(1265一1274年)从南雄珠玑巷迁此。”1894：年，卢湘父由陈荣衮介绍入万木草堂读书，拜康有为为师。求学期间，他与陈荣衮一样，热心从事改良蒙学，编著通俗蒙学课本，先后编成了《妇孺韵语》、《童蒙三字书》、《童蒙四字书》和《童蒙五字书》等启蒙教材，为学校授课和儿童学习之用。1899年，应梁启超和徐勤之邀请，卢湘父任日本横滨大同学校教席，1900年归国，任澳门张氏家塾的专席教师。1905年，在澳门创办湘父学塾，任主讲席，并采用自编蒙学新教本。1911年，湘父学塾由澳门迁至香港，1916年，倡办女子学校，同时续办男校。1928·年，在澳门创办孔圣堂，旨在弘扬圣学，卢湘父为创办人之一。1934年，湘父学塾改名为湘父中学。陈子褒、卢湘父都在港澳地区办学达二、三十年，他们为发展港澳文教事业做出了巨大的贡献，在港澳近现代教育史上有着重要的地位。
陈垣(1880—1971年)，字援庵，号圆庵，广东新会石头乡人。《陈氏族谱》说景炎间(1276—1277)金人陷汴，其祖迁珠玑里，咸淳间，陈猷迁新会下洞，再由下洞迁石头乡。清光绪二十二年(1896年)以新会县案首入学，次年赴京应试失败后改而习医，宣统三年毕业于广州光华医学堂。1917年，北京大学研究所成立，聘其为国学门导师。1921年任北京政府教育部次长，旋辞官，从事历史研究和教育工作。历任北京大学、北平师范大学、辅仁大学、燕京大学教授，辅仁大学校长，京师图书馆(今北京图书馆)馆长。1949年，辅仁大学改组为北京师范大学，陈垣任校长，又任中国科学院历史所所长，在教育文化、历史研究等方面有卓越成就，师表群伦。从宋开始，南雄一直是“自北而来者不少，望南以去者亦多。”这种情况延续至明，据载从明永乐十年(1412年)至万历十年(1582年)的170年问，经南雄向南迁徙的移民有13098户，464519口@，经南雄而南迁的在量北方移民，大都家学渊源，有严历的家风家教，他们首先注意培养自己的下一代，始终保持传统的思想品德。此为继承性的一个方面。继承性的另一个方面则是南雄珠玑巷迁民后裔之间，亦师亦友，相互继承，将教育事业代代相传，发扬光大。由此，广州乃至岭南的教育文化逐渐兴起，科举人才也不断增加。南雄珠玑巷迁民及其后裔对古代岭南教育文化的贡献并不仅仅在于建立学校和书院，而是在教育思想、理论方面的不断创新和发展。其培养出来的不仅仅是进士、举人等封建科科举人材，近代康有为的万木草堂培养出来的学生大都是爱国主义者，他们或推行变法维新，或跟随孙中山搞民主革命，或毕生从事教育，或潜心钻研学术，成为一批政治家、理论家、教育家、文学家和艺术大师等等，从而为近现代中国社会进步和科技、教育、文化事业的发展作出了积极的贡献。
第三章 珠玑巷移民后裔的学术成就 珠玑巷移民自中原辗转江淮赣闽而来，其中不少世家望族，具有较高的文化素养。晋末这些世家的南迁和寄寓，使中国的文化中心也随之南移，江淮赣闽随之成为人文荟萃之地，特别是宋代的赣、闽，文学和理学都涌现大批名人，成就江西诗派和宋代理学，对中国文化的进程影响极为深远。宋代珠玑巷移民多由江淮赣闽迁入，移民们首先在粤北传播中原文化，使粤北得风气之先。继而南迁珠江三角洲，草创开辟之后，很快地开始了其文化教育事业的拓展，使岭南学术很快跟上时代的脉搏。珠玑移民及其后裔以其深厚的中原文化修养，结合岭南地方文化的探索，成就斐然，蔚为大观。
特别是清代以后，岭南文化吸收了西方文化的精粹，崛起为主导型文化，岭南学术成为近代中国学术中最活跃、最具生命力的部分，一大批学者取得了全国性的影响以致国际声誉。其中，就有不少是珠玑巷移民的后裔。限于时间和篇幅，我们在这里只能择其要而言之，列举自宋代以下比较著名的珠玑巷移民学者及其成就，而详尽的《珠玑移民学术史》则需俟诸来日了。
一、粤词之祖崔与之
崔与之(1158一1239)，字正子。增城人。“其先世汴人。”①早孤家贫，发奋好学，“读书务通大义，不事章句，为文务得大体，不事缀揖。”少卓荦有奇节，不远数千里游太学。南宋绍熙四年(1193年)举进士，授浔州司法参军。转授广西提点刑狱。累官秘书监，权工部侍郎。未几，蜀地扰乱，崔与之出知成都府，进本路安抚使。时将帅骄怠，与之戒以同心体国的大义，协力御敌，固守边防，蜀地大安。后召还，蜀人思之，为绘其像于成都仙游阁，以配张咏、赵}卞，名“三贤祠”。理宗时授广东经略安抚使，兼知广州，拜参政知事、右丞相，皆力辞。以观文殿大学士致仕，封南海郡公。卒谥清献。著有《菊坡集》。
崔与之为南宋名臣，清正爱民，政绩彰著。其所处的时代，为南宋统治日趋腐败，政局江河日下之时。他深知事势难为，却力图扭转颓局，以尽人事。而他的政治理想，则通过他的诗文反映和抒发。他的诗作于沉郁深挚中不乏苍劲激昂之气，笔力老健。如《五律·送范漕赴召》：
“棋于观局易，药到处方难。休戚君眉睫，安危我肺肝。别来年事晚，病起鬓华残。东望强人意，天风送雁翰。”
此诗虽为送人之作，然表现了对国事的关切与忧虑，并寄厚望于同仁，深挚动人。故梁善长云：“高华壮亮，犹有唐人遗音”(《广东诗粹》)。
“明白谨严”，是崔与之文章的一大特色，其《论人才用舍行政得失疏》一文，力陈辨人用人之道，“天生人才，自足以供一代之用，惟辨其君子小人而已。忠实而有才者，上也，才虽不高，而忠实有守者，次也。用人之道，无越于此。……”崔与之以岭南人特有的耿直与坦率，劝谏宋理宗要爱惜人才，应“励精更始，擢用老成”，不应“以正人为迂阔而疑其难以集事，以忠言为矫激而疑其近于好名，任之不专，信之不笃”，“言未脱口，斥逐随之”。并抒发出“人才岂易得，而轻弃如此”的感慨。文章严正平实，用心良苦，令理宗“览奏嘉叹”，之为感动。
崔与之存世的词极少，仅得《水调歌头·题剑阁》和《贺新郎·寿转运使越公汝燧》二首作品，然词笔老健，开创了以“雅健为宗的岭南词风，对后世岭南词人影响甚大，故被称为“粤词之祖”。
如其名作《水调歌头·题剑阁》：
万里云间戍，立马剑门关。乱山极目无际，直北是长安。人若百年涂炭，鬼哭三边锋镝，天道久应还。手写留屯奏，炯炯寸心丹。
对青灯，搔白发，漏声残。老来勋业未就，妨却一身闲。蒲涧清泉白石，梅岭绿阴青子，怪我旧盟寒。烽火平安夜，归梦绕家山。
此词为与之抚蜀时的作品，全词雄浑豪放，其雄壮之气，不减苏辛。而作者的忧国爱民的思想感情和守边抗敌的决心，亦通过作品表露出来。
崔与之的诗文，继承了岭南文学的现实主义传统，内容充实，感情深挚，真切地反映出当时的社会矛盾，表现出一种爱国忧民的思想感情，对岭南文学的发展有较大影响。
二、岭南第一探花李昴英
李昴英(1201--1257)，字俊明，号文溪，番禺人。其“曾祖仙之，承奉大夫，自保昌来迁。”②自幼隽颖，书史一览成诵。博学多识，文思绝人。弱冠以《春秋》举乡试第一，深得崔与之的器重。理宗宝庆二年(1226年)考取进士第三名，成为岭南地区的第一位探花。初任汀州推官，屡平叛寇。历秘书郎、大宗丞、著作郎。嘉祜三年(1239年)，直秘阁福建提举。淳祐初，官吏部郎，累擢龙图阁待制、吏部侍郎，李昴英性孤直耿介，不依附权贵，曾弹劾权臣史嵩之、赵之筌等，“直声动天下”。人称之国之干将莫邪。晚年归隐文溪。卒谥忠简。著《文溪存稿》二十卷，为门人李春叟所辑．录诗词一百二十五首，文一百二十二篇。
李昴英为人正商忠言，骨鲠敢言，故其诗亦如其人，充溢爱国主义的积极进取精神．劲健奇崛。颇具刚正之风格。如七律《送高礼部不妄知严州》云：
从来直气劲摩空．又吐忠嘉忤九重。指斥分明人所忌，去留谆复上能容、清风慨慕桐江钓，异渥新疏竹使筒。熊轼一行聊复尔，羽仪禁路要夔龙。
此作发辞正大激昂。言者心声，昴英之…直之气亦隐然透出实为李昴英生平思想行为的真实写照。
而词则继承了崔与之的“雅健”风格．常在凌云健笔中透出“清雅”。作品中以长调居多而短调甚少，尤擅铺陈，写景言情，在当时和后世都有一定影响，被黄升誉为“词家射雕手”。
李昴英之文，尤长于议论，“简而有法，婉而成章”，其刚方正大之气，均通过文章而得到充分的表达，“光芒自不可掩”。故明代陈百沙评云：“今观文溪先生遗稿，初涉其流，渺弥汪洋，若江河之奔驶；而又好为生语，险怪百出，读者往往惊绝，至或不能以句，以为文溪直文耳。”(《李文溪公文集序》)。
三、诗人与学者一一屈大均
明末清初的屈大均是岭南文化的重要代表人物，一生著述繁富，为世所称。然雍、乾年间，文字狱兴，其著作以“谬悖”而屡遭禁毁。今日可见者计有《翁山易外》、《四书补注兼考》、《皇明四朝成仁录》、《广东新语》等十多种。大均之诗，当时已为诸大家推服，有翁山派之誉。其倚声之学、近代词学大家朱祖谋以为清初之冠。所以文则渊博高雅，才气纵横，读来清新别致，咸为名家称重。然对其经学、史学著作，除《广东新语》外，因传出较罕，故少评述，现将屈大均的经学、史学著作作一粗略介绍。
屈大均(1630一1696)，字翁山，又字介子。初名绍龙，又名绍隆，番禺人。“屈氏之先，自宋绍兴问，迪功廊翰林诚斋公，讳禹勤，由关中来，止南雄珠玑巷，已而复迁沙亭，是为南屈之祖，先生其第十八世孙也。”③屈大均自幼天资聪颖，敏学强记，读书过目成诵。十四岁能文。十五岁善诗，年十六补南海具生员。函是见其姿性奇异，命从陈邦彦读=f；于|}}秀山，治周易、毛诗及捭阅、阴谋、剑术、舆地之学。1647年初，清兵陷』。‘州，陈邦彦起兵高明山中，屈大均从兄士燝、士煌破产从军，大均是时十八岁，身怀捐躯报国之志，弃诸生而投身抗清斗争。1648年5月，李成栋反正。8月永历帝朱由榔肇庆。第二年，大均至肇庆行在，上《中兴六大典书》，经大学士王化澄引荐，将授以中秘书之职，时值父病，仓卒辞归。1650年，21岁的屈大均为逃避清廷压迫，削发为僧，礼函是于番禺雷峰海云寺。法名今种，字一灵。自此十年间，屈大均往来于荆、楚、吴、越、燕、齐、秦、晋间。所到之处，走访前朝遗迹，结交志节之士，一时学者名流如顾炎武、李因笃、魏耕等多与之有往还。并串连各方豪杰，共谋匡复大计。后郑成功举事失败，屈大均无奈远避江湖，并蓄发还俗。1673年，吴三桂率所部反清，屈大均从军于湖南，与吴三桂言兵事，以广西按察司副司监安远大将军孙延龄于桂林，后知其事无成，遂辞归故里，居家课子，耘田著书，终其晚年。
《翁山易外》、《四书补注兼考》的内容和学术价值。
《翁山易外》为屈大均51岁时所撰，刻成于康熙二十七年(1688年)之前。全书共七十一卷。张云翮在《翁山易外·序》中云：“翁山之言易，未尝不内于羲、文、姬、孔之易，而特不附乎后儒之言易，此翁山之所以甘于外也。后儒言易，吾惑焉，惟恐文之不合于羲、文、姬、孔，句铨字比，以求其一，而易遂至于亡。呜呼，千古圣人，所行者易，而行各不同，况求其言之同哉！翁山之易，自言之而自行之，惟其行之也，故不难于言，此非求于《易》者之所知已矣。”由此可知，大均此《易外》，并不区区于那些章句文字之末，那些支离破碎之学，而是从其大意，究其本质。这就迥然有别于那些讲求字铨句比的群儒，确实是翻然而有新意。从此书也可以一窥屈大均的世界观。通观此书，其观点基本上是唯心主义的。但在说明事物的发展过程方面，仍具有若干唯物主义的倾向。如卷六十六·系辞上传二云：“易言气，气本于太极，自夫子言易有太极，而后知气之有本，所谓画前之易也。画前之易为理，画后之易为气。”卷六十七·系辞下传一云：“心者，画前之易；身者，画后之易。”这虽与宋儒分理气为二的观点没有什么不同，然宋儒言太极，而屈大均则认为元为气之所生。故云：“气者，元之所生，有元故有气；一阴一阳，气也，道元也。元之气而所以行其一者二：日水也、火也。……气生于亢，先天易之易言元，后天之易言气，八大象皆后天之易也。”④在世界形成之后，则“盈天地皆生气充周”，⑤而天地之间的气分为水火二种，水是最重要的，是万物之原。所以他又说：“物皆生于天一，天一为水，故物之初生，其形皆水，所谓流形也。物者，水流之形。水之气为阳，水之形为阴。一其气也，故奇；六其形也，故偶。物之生，天生其气，地生其形。”⑧
屈大均的另一部经学著作是《四书补注兼考》。当为三间书院学童的课本。该书成于康熙二十八年(1689年)，二十八卷。分别为大学考五卷、中庸考六卷、论语考十卷、孟子考七卷。由屈大均与何 同撰。该书每页分为上下两层，上层为屈、何二氏考注之文，下层则为四书原文、旧注及补注。而补注多有发明，发程、朱二人之所未发，不悖其说，言精而切、简而尽，雅训可读。对于四书中事物名数的铨释，则贯穿十三经诸子百家，文字间参以未刻秘书和当时贤俊的新说，本末洞达，考据精审，辨论明畅，使读之者耳目一新，殊有功于经传。惜此书传世极少，流布不广。故潘来有“此书有功经学，惜未行于中州”之叹。⑦
屈大均的史学著作
屈大均是一位思想家、诗人，还是一位史学家。其一生除以诗述史外，尚著录了《皇明四朝成仁录》、《广东新语》、《永安县次志》、《寅卯军中集》、《间史》、《广州府志》等多种史学著作。然经过清朝文字狱的禁毁，令当今所见的仅有《皇明四朝成仁录》、《广东新语》和《永安县次志》。《皇明四朝成仁录》为屈大均精心之作，尝自比于史记。始撰于顺治十六年前(1659年)．8康熙二十五年刊有四卷本行世，内载文四十余篇，然语多触讳当朝而横遭禁网，故至今仅见于海盐朱氏的著录。民间多以抄本流传，且残缺不全。至民国年间，粤人学者叶恭绰搜求补足成十二卷本刊行于世。十二卷本收文一百三十九篇。是书表彰明季(崇祯、弘光、隆武、永历四朝)各地为反抗清兵而死难的烈士，上至殉职尽忠之臣，下至守贞保节之民，靡不录之。屈大均曾参加抗清斗争，耳闻目睹，材料可靠并详实。尤其是对发生在岭南地区的有关事件的记述，更为精审。如记述陈彦邦的顺德起义，张家玉的东莞起义，南海陈子壮的抗清斗争，以及水上居民周玉、李荣和碣石总兵苏利的反迁海起义，都能详载其始末，为他书所无。屈大均为表其民族气节，不事异族，故该书的纪年均明朝和南朝年号，以示正朔。陈恭尹云：“其四朝成仁录，堂堂正正，不战而屈人者。”此评确当。此书保存大量抗清殳料，对研究晚明的历史．育一定的参考价值。
屈大均的另一部史籍中《广东新语》．此书菩于康熙十七年(1678年)．刻成于康熙二十八年(1689年)。屈氏著作，以此流布最。全书二十八卷，详细纪述了岭南地区的天文地理、山川草木、物产矿藏、鸟兽虫鱼、经济生活、制作器川、风土人情、科第宦绩、文史苦述、学术师承、书画艺术、文物古迹等，内容无所不包，是一部广东的百科全书。其事博而文约，其物繁而言精，史料价值极高。书中尤着重于经济生活和社会现实的沦述，以揭发矛盾，指陈时弊，“维风正俗之意，时时见于言表。”屈大均编著此书的目的是：“吾于《广东通志》，略其旧而新是详，旧十三新十七，故曰《新语》。又说：“《国语》为《春秋》外传，《世说》为《晋书》外史，是书则广东之外志也。”他是要以《新语》来补充《万历·广东通志》的不足，故在撰写该书的过程中，除了“考方舆，披志乘”外，还“验之以身经，征之以目”。并且“不出乎广东之内，而有以见夫广东之外；虽广东之外志，而广大精微，可以范围天下而不过”。故编著的《广东新语》，不但反映了广东地区历史发展趋势。 《广东新语》之所谓“新”，不仅新在内容数量占十分之七，而且在于屈大钧生长在明清之际，战争动乱对社会的严重破坏，百姓流离失所。面对这一切，大均以经济为己任，故此《新语》一书，特别重视当时社会经济状况的记载。它既是一部可弥补地方志及其他史书记载不足的书籍，更是研究明清之际广东经济史、思想史不可多得的重要文献。
屈大均的史学著作还有《永安县次专》十七卷，康熙二十六年刻本。此书题为张进篆纂，然经朱希祖、汪宗衍等考证，实为大均于康熙二十六年(1687年)七月，至永安为知县张进篆所修。该书首为序言、凡例、目录，次为永安县四十四图；其十七卷目录依次为建置、都里、山川、古迹、学校、赋役、兵防、祠祀、官师、名宦、选举、人物、列女、风俗、物产、寺观、艺文。其《翁山文外》中的《入永安记》(卷一)、《永安县次志序》(卷二)、《入永安记》(卷一)、《永安县次志序》(卷二)、《永安五烈传》(卷三)和《广东新语》中的永安县一条，永安三都一条，秋乡一条．永安黄氏三孝子一条等大都收入该志。是志为后人研究永安县(今广东省紫金县)历史提供了大量珍贵的史料。
四、明代理学大师陈白沙
有明一代，在岭南和全国都享有崇高的学术成就声誉，并在宋明理学史上起着承前启后，转变风气的重要人物——陈献章，是南雄珠玑巷移民的后裔。陈献章(1428～1500)，字公甫，别号石斋，广东新会县白沙村人。白沙村距江门12里，学者因而称他为“白沙先生”，其所创立的学派被称为“江门学派。”
明朝中叶，程朱理学衰落，心学崛起，逐渐形成学派，排挤了程朱理学，进而取代了它自南宋以来一直在思想领域占据的统治地位，这是宋明理学发展史上一次重大转折，关于这次哲学思想的变化，《明史·儒林传》有以下记载：“明初诸儒，皆来子门人之支流余腐，师承有自，矩矱适应秩然。曹端、胡居仁笃践履，谨绳墨，守儒先正传，无敢改错。学术之分，则自陈献章、王守仁始。这段话表明了陈白沙在理学史上的重要地位。以他为界限，宋明理学明显地分为以程朱理学为主流和以心学为主流的两个阶段。陈白沙堪称宋明理学史上的分水岭。而他致力讲学，培养人才，使其学术思想在广东，乃至岭南地区广泛推广，对当时社会具有重大影响，《新会县志·白沙弟子传》共列105人，其学术成就突出者如林光、张诩、梁储、湛若水等，都是岭南著名的思想家、文学家、教育家。
陈白沙一生过着教书和隐居的生活，其志愿“只对青山不著书”，身后没有集中系统的学术著作。明人黄淳云：“先生(指陈白沙)之学，心学也。先生心学之所流著者，在诗文。”故我们从现存的《陈献章集》中不难发现其学术思想属宋明理学中的心学系统，具有鲜明的主观唯心主义特征。陈白沙学术思想成就主要有以下四个方面：
一是精释“道”义。白沙认为，“天地之本”乃是“道”(有时他也称之为“理”)。他说“道通于物”，“天得之为天，地得之为地，人得之为人。”又说：“道至大，天地亦至大，天地与道若可相侔矣。然以天地而视道，则道为天地之本；以道视天地，则天地者，太仓之一粟，沧海之一勺耳，曾足与道侔载?天地之大不得与道侔，故至大者道而己。旧白沙又认为，作为“天地之本”的“道”或“理”是一种精神实体，但这种精神性的东西，不象程朱学派说的那样，是一种客观精神，而是“心”。他说：“君子一心，万事完具。事物虽多，莫非在我。”他有时称“理”为“心之体”。陈白沙视“理”、“心”为一的观点，把作为封建伦常的最高哲学范畴的“理”同人们的“心”等同起来，这既是心学奠基人陆九渊“人皆有是心，心皆具有理，心即理也”的继承，同时也适应了明朝中叶封建统治者急于将封建伦常灌输到人民心中的需要，所以得以在社会上广泛推广。
二是强调“自我”。白沙认为，宇宙间第一大事是发现“至道大理”，此“至道大理”存于每人心中。因此他把每人的“自我”提高到极至的地位。他曾说：“此理干涉至大，无内外，无始终，无一处不到，无一息不运。会此则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。”他又描述这个“自我”说：“宇宙内更有何事，天自信天，地自信地，或自信吾。……人争一个觉，才觉便我大而物小，物尽而无尽。”⑩陈白沙指出“我”是无限的，万物因我才存在。因万物被知觉才证明其存在，故宇宙一切皆因我的知觉而存在。这种强调“自我”的见解，与其后发展的王阳明，“夫物理不外吾心，外吾心而求物理，无物理矣。”的基本理论相一致，倍受人们的关注和崇尚。
三是“学贵知疑”。白沙倡导比较自由开放的学风，主张做学问要敢于提出问题，知难而上，不可墨守成规。他肯定前人“学贵知疑”的治学态度，”小疑则小进，大疑则大进。疑者，觉悟之机也。一番觉悟，一番长进。章初学时亦是如此，更无别法也。凡学皆然，不止学诗即此，便是科级，学者须循次而进，渐到至处耳。”同时，白沙非常重视治学的质量，讲求“自得”，否定死记硬背。他说：“夫子之学，非后世人所谓学。后之学者，记诵而已耳，词章而已耳。天之所以与我者，固懵然莫知也。夫何故?载籍多而功不专，耳目乱而知不明，宜君子之忧也。是故秦火可罪也．君子不讳；非与秦也，盖不得巳焉。……六经．夫子之求也；学肯徙诵其言而忘昧，六经一糟粕耳，尤未免于玩物丧志。”“今之学者各标榜门墙，不求自得。诵说虽多，影响而已，无可告语者。”
四是“以自然为宗”。白沙在给学生湛若水的信中说：“人与天地同体．四时发行．百物以生。若滞在一处．安能为造化之主耶?古之善学者，常令此心在无物处，便运用得转耳。学者以自然为宗，不可不着意理会。”如何理解“以自然为宗”?白沙曾作过形象的描述：“有学无学，有觉无觉。千金一瓠，万金一诺。于维圣训，先难后获。天命流行，真机活泼。水到渠成，鸢飞鱼跃。得山莫杖，临济莫渴。万化自然，太虚何说?绣罗一方，金针谁掇?”学宗自然，这是陈白沙思想之中心和江门学派的宗旨，并受到后人很高的评价。“先生学宗自然，而要归于自得。自得故资深逢源，与鸢鱼同一活泼，而还以握造化之枢机，可渭独开门户，超然不凡。”
清代著名学者屈大均说：“明兴，白沙氏起，以濂、维之学为宗，于是东粤理学大昌。”这就是说陈白沙的出现标志着岭南理学的兴起，明清之际著名思想家黄宗羲说：“有明之学，至白沙始入精微。”@这则是指白沙之学在明代学术界的领导地位。事实上，陈自沙学术思想的影响远不止于此。1962年，为纪念白沙先生诞辰535周年，香港成立白沙文化教育基金会，由简又文、罗香林等著名学者主持对白沙学术的研究，出版《白沙学刊》，以继承和发扬白沙学风。由此足见陈白沙在中国学术史上所作的贡献和地位。
五、粤中大儒朱九江
近代广东有三代著名学者均为南雄珠玑巷移民后裔，他们是朱次漪、康有为和梁启超。朱次漪(1807年一1881年)，字子襄，号稚圭，广东南海九江西方太平人，时人尊称他为九江先生。朱九江年幼智慧过人，十三岁随乡长者去见两广总督阮元，当场作《黄木湾观海诗》，令阮元惊叹不已。及长，先后肆业于广州羊城书院、越华书院。道光二十七年(1847年)赴京会试，成进士，出任山西襄陵县令，颇有政声。十年后回到家乡。讲学于礼山草堂，并著书立说。所著书有《国朝学案》、《国朝名臣言行录》、《蒙古记》、《晋乘》和诗文集若干，但晚年统统付之一炬。幸门人简朝充于其殁后为辑诗文集十卷，刊日《九江先生集》，复著《朱九江年谱》、《礼山讲学要语》等，才使我们得以见其学术之成就。
朱九江之学，合宋儒之义理、汉学之考证于一体。他推崇汉学、朱子学，说：“汉之学，郑康成集之，宋之学，朱子集之。朱子又因汉学而稽之者，会同六经，权衡四书·使孔子之道大著于天下。宋末以来，杀身成仁之士，远轶前古，皆朱子之力也，朱子百世之师也。”@他主张实学，所谓实学，即“四行五学”： 一是修身之实：行孝道、崇尚名节、变化气质和检点威仪为“四行”；
二是读书之实：经学、史学，掌故之学、理性之学和辞章之学为“五学”。
四行、五学是相互联系的。按朱氏的解释，“四行”是做人的准则，但不可空言，人要自修其身，必自读书始。故日“修其身者不读书不可也”。朱九江不仅对学生要求严格，而且以身作则，严于律己，不论从道德修养和教学上都是如此。其学生康有为说：“先生动止有法，进退有度，强记博闻，每议一事、论一学，贯串今故，能举其词，发先圣大道之本，举修己爱人之义。”
朱九江非常重视“经世致用”，崇尚顾炎武、黄宗羲的为人学重气节的禀性，反对空谈而务求实用。明末清初，由于连年战争，社会动荡不安，学者顾炎武等主张“通经致用”，推崇汉儒朴实学风，抨击宋儒空谈义理，强调学术必须切实解决国计民生的根本问题。嘉道年间的龚自珍、魏源和朱次漪都有同样的主张。朱九江强调“通经致用”的重要意义，指出：“通经将以致用也，……学之而无用者，非通经也。”为了做到“通经致用”，朱九江十分重视研究历史和历史文献。他认为经与史不能分家，治经治史“不可以或偏”，主张“士”必须懂得“九通”(指杜佑《通典》、郑樵《通志》、马端临《文献通考》和《续三通》、《皇朝三通》)。朱九江说：“士不读‘九通’是谓不通。”他否定脱离实际的学问，特别是厌恶那些脱离现实的纯粹考证学。他说：“彼考据者，不宋学而汉学矣，而猎文、蠹大谊，从胜无用，汉学之长，有如是哉。”他还批评了当时的科举、八股之弊病，“今之子弟，所志者科名而已，所力者，八股、八韵、八法而已。”
朱次漪在九江创办礼山草堂从事讲学后的三十年间，清朝政府多次召他出来做官，他都始终不仕。咸丰九年(1859年)11月，广东著名学府海堂补选其为学长，辞不就，仍虚位待之，可见其德高望重。康有为在讲到清代学派的时候指出：“朱九江博实敦大，内之修身，外之讲求经世。宋、汉学皆精。”梁启超则称朱九江“粤中大儒也，其学根抵于宋明，而以经世致用为主，研究中国史学历代政治诏革得失，最有心得，著书最富。”这些都说明了朱九江在岭南学界的地位，同时也反映出康、梁二人对朱氏学术成就的肯定和尊重。
六、融合古今中西学术的政治家康有为
康有为(1858—1927年)，原名祖治，字广厦，号长素，广东南海县人，时人称之为康南海。18岁时从朱次漪学，后与廖平相识，始对“公羊学”的三统、三世、改制说感兴趣。康有为在1879年以后，到过香港、上海等地游历，目睹了资本主义的物质文明，“始知西人治国有法度”，“渐收西学之书，为讲西学之基也”。《海国图说》、《赢环志略》、《环游地球新录》等书对他了解西学和世界很有帮助。1879年至1885年间，康有为曾到西樵山白云洞居住，“专讲佛道之书，养神明，弃渣滓”。他尤好华严宗，其思想颇受佛学的影响。
康有为学术思想表现得比较庞杂，既包括经学思想、佛学思想，也包括西方自然科学和社会科学的一些学说。他认为：“其道以元为体，以阴阳为用，理皆有阴阳，则气之有冷热，力之有拒吸，质之有凝流，形之有方圆，光之有黑白，声之有清浊，体之有雄雌，神之有魂魄，以此入统物理焉。康有为以“元”作其哲学思想的基础。认为天地之物皆始于“元”，皆统一于“元”，即“元为万物之本，人与天同本于元”就天地万物来说，“元”是第一性的。康有为认为，“元”是有意志的，其意志体现为“正”。他还把“元”与神不可测的“道”等同起来。并认为与“仁”也可以沟通。康有为强调“仁”的概念，以为“仁之美者在于天”，“仁莫大于博爱”。人们若具备了“仁”，就可以达到“物我一体”、“天地合一”的最高境界。他以“元”为本原，扩展到有“意志”的“正”，再联系到“仁”，强调主观精神的作用，主要是为宣传维新思想有理论作铺垫。
康有为的人性论是他学术思想的重要部分。他说：“性者，人受天之神明，既知气灵魂也。”人性受之于天，但是“天人分合本原贯通”。他从“人性之自然”的观点出发，强调人性并无善恶之分，否定儒家传统的性善说：“性全是气质”，反对理学家“义理”、“气质”之分的观点，他认为“所谓义理，自气质出，不得强分”。康有为所讲的“气质之性”，指的是生理上的视、味、声，自得自然本性，类似于西方自然人性论学说，他进而指出“人性平等”，既然人的自然之性基本相同，那么孔子的“性相近”之说则指的是“平等”，“故无所谓小人，无所谓大人也”。由此将人性平等与政治上的人人平等联系起来。
康有为一生有三部重要著作，对清末的学术界和思想界起过非常巨大的震撼性的作用。1891年写成的《新学伪经考》，把古文经典概指为刘歆所作之伪书，于是二千多年来儒学家(包括汉唐宋明儒者和清考据学者)所尊崇和习诵的经典，竟然是伪经，于是宋学、汉学的权威和正统的地位受到了极大的挑战。在1897年出版的《孔子改制考》中，康有为把孔子说成是一个抱有伟大正治理想的“托古改制”政治家，而不是历来所说的万世师表；将历史上尧舜禹汤文武诸君主，说成是孔子为发挥其改制思想而“假托”一些古代人物；把六经说成是孔子为了改变当时的社会现状，为实现自己的一套政治理想而编撰出来的，未必是孔子时代以前流下来的典籍。康有为写此书的目的十分明显，就是为自己的维新变法运动找寻前代的典范，这个典范不是别人，而是大家所尊敬的孔子。此二书的发表，在当时的学术界和思想界所掀起的震荡，就如同一个大台风的刮起和一个大火山的喷发。
《大同书》动笔写作时问也许较早，有人说1884年康氏写成的《人类公理》是此书的前身。不过，《大同书》的完成则在民国以后，1913年，康有为发表了《大同书》甲乙二编，直到他死后八年，即1935年该书才全部发表。《大同书》可以说是康氏对人类未来理想世界的构想，这是他吸收佛家思想和西方资本主义思想设计出来的一个原本是儒家所追求的大同社会。在这个大同世界里，不再有财富、种族、男女、阶级、国家、职业、伦理等等级差别，生活在这个大同世界的全部都是平等和幸福无比的人类。
康有为是清末今文经学的代表人物，康氏的学术思想．继承了嘉道以来今文经学的传统，在经世致用的目的要求下．他确能把学术研究彻底地为政治服务，其学术著作对近代社会产生了巨大影响．封建儒家经典在学术上长期占统治地位受到打击，古代的历史和文献的可靠性也因此而动摇。清末民初的疑古、反儒、惑经的思潮汹涌而起，亦与其有关。而康有为对近代中国社会更大的影响，是他作为中国近代资产阶级思想启蒙之杰出代表，以新的观念启迪人们的觉醒。
七、新史学奠基人梁启超
梁启超(1873--1929)，字卓如，号任公，广东新会人。年少时接触《瀛环志略》等介绍西学的书籍，18岁就学于康有为主持的万木草堂，深受变法维新思想的影响。甲午战争后，与康有为一起参加变法维新活动，任强学会书记员、《时务报》总撰述，创办《湘报》、《湘学新报》，积极参加变法维新思想。梁启超在戊戍时期的学术思想主要是追随康有为而有所发挥，故当时以“康梁”并称。
梁启超的变法思想以挽救国家民族的危机、变法维新求得自强为开端，他着重宣传“穷变通久”的变易思想，认为古今中外“无时不变，无事不变”。他在《变法通议》中指出：“法者，天下之公器也；变者，天下之公理也。大地既通，万国蒸蒸，日趋至上，大势相迫，非可阏制。变亦变，不变亦变。变而变者，变之权操诸己，可以保，可以保种，可以保教。不变而变者，变之权操诸人，束缚之，驰骤之。”与康有为一样，梁启超也用“公羊三世说”解释历史的发展，以此作为变法思想的理论依据，他把“三世”分为多君为政之世、君为政之世，为政之世。因此，梁启超的学术思想亦混杂了儒学、佛学和西学。
梁启超的学术成就，最主要的应该是他对中国学术思想文化史的研究。早在万木草堂学习时，他就对这方面感兴趣，“先生(指康有为)每逾午则升座讲古今学术源流，每讲辄历二三小时，讲者忘心倦，听者亦忘倦。每听一度，则齐齐欣喜踊跃，自以为有所收获，退省则醰醰然有味历久而弥永也。”其后，特别是晚年，他把主要精力放在这方面的研究上，对中国学术思想文化的总结和发展，作出了很大的贡献。
第一，清学研究。梁启超清学研究的成果主要体现在《清代学术概论》和《中国近三百年学术史》两书中。前书原起于为蒋方震的《欧洲文艺复兴史》一书作序，但下笔后竟不能自已，只好独立成书，于1921年出版。后一书则是他在天津南开大学和北京清华大学研究院的授课讲义，1924年出版。大致说来，前书带有综论的性质，富有“理性”色彩，后书侧重于史料的系统梳理。两书合在一起，可谓相映生辉。
第二，先秦思想研究。1920年起，梁启超撰写了许多有关先秦思想的论文和专著，如《孔老墨以后学派概观》、《老子哲学》、《孔子》、《论孟子稿》、《墨经校释》、《墨子学案》、《汉书艺．文志诸子略考释》、《史记中所述诸子及诸子书最录考释》、《先秦学术年表》、《庄子天下篇释义》、《荀子评诸子汇解》、《司马谈论六家要旨书后》、《韩非子显学篇释义》、《汉志诸子略各书存佚真伪表》、《考诸子略以外之现存子书》、《荀子正名篇》、《尸子广泽篇吕氏春秋不二篇合释》、《淮南子要略书后》、《儒家哲学》等。其中，1922年出版的《先秦政治思想史》一书，是梁氏研究先秦思想史的代表作。
第三，佛学研究。梁启超早年酷嗜佛学，他真正对佛学进行研究，是五四运动以后的事情。1920年，梁启超欧游归来后，围绕要写一部《中国佛教史》的计划，在不懂梵文和巴利文的情况下，利用当时所能看到的大藏经和中国史传记载中的有关资料，同时参考日本和西方学者的一些论著，先后撰写了28篇文章。尽管后来《中国佛教史》一书没有写成，但他在佛教史上做了不少有益的工作。
第四，开创新史学。梁启超一生治学造诣最深的是史学，他在史学方面作出的贡献，不止在于他写了大量的历史研究著作，更在于他吸收近代西方的史学理论和方法，开中国近代新史学的先河。20世纪初，他首倡“史学革命”，发表《新史学》、《中国史序论》等著作，初步构筑起近代史学理论体系的基本架构。他在1922年和1926年先后出版的《中国历史研究法》、《中国历史研究法补编》两书，对新史学的理论和方法作了更全面的探讨和总结。
纵观梁启超的一生，他“不惜以今日之我与昨日之我战”，在政治斗争中时激时随；在学术上亦中亦西，亦新亦旧，力求融合古今中外。他是政治、学术两方面都有巨大成就的人物，而我们从其身后的一千四百万言的学术著作中，不难发现梁启超在中国近代史上的作用和影响，实以学术文化方面更为突出，他为中国学术文化向现代转进做出了无可替代的贡献。
新史学的先河。20世纪初，他首倡“史学革命”，发表《新史学》、《中国史序论》等著作，初步构筑起近代史学理论体系的基本架构。他在1922年和1926年先后出版的《中国历史研究法》、《中国历史研究法补编》两书，对新史学的理论和方法作了更全面的探讨和总结。
纵观梁启超的一生，他“不惜以今日之我与昨日之我战”，在政治斗争中时激时随；在学术上亦中亦西，亦新亦旧，力求融合古今中外。他是政治、学术两方面都有巨大成就的人物，而我们从其身后的一千四百万言的学术著作中，不难发现梁启超在中国近代史上的作用和影响，实以学术文化方面更为突出，他为中国学术文化向现代转进做出了无可替代的贡献。
第四章 珠玑巷移民后裔对中国思想史进程的贡献 当代的岭南，最令人瞩目的事件就是珠江三角洲的开放改革及经济腾飞!
十五年来，珠江三角洲先迈开了向市场经济转换的步伐，打开国门，引进资金、技术和先进的管理经验，实现了经济的持续高速发展。作为开放改革商口和试验区，珠江三角洲成功的经验产生了巨大的效应，市场经济带来的商品价值观念、务实、进取精神和竞争意识，随着广货的北上而传播全国，加快了中国的开放改革的进程。继近代以后，岭南又一次开风气之先，又一次作为社会变革的前沿地方!
选择岭南作为开放改革的实验区，确乎耐人寻味，开初四个经济特区，三个在岭南；一系列改革措施，首先在岭南推行而不是别的地方，这为什么?除了毗连港、澳，得地利之益外，更重要的恐怕是岭南自古以来就是对外交往的窗口，岭南的民性中对开放以来有良好的心理承受力，岭南自近代以来就是中国社会改革运动的策源地，一路领风气之先!
今日之岭南肇源于近代之岭南。
近代岭南于中国最大的贡献是思想家!
鸦片战争以后，在“救亡”的呼声中，国人在饱睹封建体制的腐朽性，对其彻底失望之后，开始向西方学习，希望寻找一条富国强兵、振兴中华的道路。在这方面，作为对外开放窗口的岭南，得风气之先，成为中国开放改革的先驱和革命策源地。近代一系列改变中国历史进程的重大事件，无不在岭南酝酿、发动：“公车上书”、“百日维新”、“启蒙运动”、“辛亥革命”、北伐战争、国共合作，而毛泽东同志举办农民运动讲习所，也设在广州，由此可见一斑!
近代的社会变革策源于岭南，近代的思想家也荟萃岭南，洪仁轩、容闳、何启、胡礼埴、郑观应、梁启超籍上有名，近代的四大思想家除严复以外，洪秀全，康有为，孙中山都产生于珠江三角洲。他们努力地学习和接受西方资产阶级革命的新思想，结合中国传统文化的精华，构筑新的思想体系，设计救国救民的道路并团结和率领一大批志士躬行实践，终于改变了中国的面貌与命运。毛泽东同志曾经将孙中山称为“伟大的革命先行者”。是的，没有“先行者”就没有“后行者”，中国革命正是在前代革命家实践的基础上取得成功。因此，可以毫不夸张地说；今日之中国，策源于近代之岭南。
近代岭南为什么能够成为革命的策源地，为什么能一下子涌现如此之多的思想家?岭南文化为什么能跃居主导地位?除了列强环伺，危变北露的天时和救亡呼声高涨的人和外，还得力于岭南的地利和岭南文化传统的土壤。岭南地处海隅，开发较迟，离中原关山阻隔，烟水万重，在唐宋以前，一直是化外的蛮夷之地、烟瘴之乡，传统的中原文化在这里浸染未深。到了唐宋时代，特别是宋元以后，随着大批的移民南下，中原儒学才在这里全面传播，成为主导文化的核心。但，几乎与儒学传播同时，另一种文化的传播与接受又在岭南进行了，自古以来，粤中地区就是对外贸易的重要基地和开放的窗口。从唐代开始，广州就设置市舶司，专门管理对外的贸易往来，大量外商涌入，同时也带来了西方的文化，发达的市场经济，导向着珠江三角洲的农业和工商业，而首先则导向着人们的思想，从明代开始，资本主义的萌芽就开始在珠江三角洲地区产和生市场经济和新的生产关系带来的价值观念，制约着思想界的生产。其结果就是由中原传统思想角度看来的“独立特行”的新思想的产生，一种结合中原文化精华而构筑的新思想体系的产生。几乎在中原传统占据岭南领导地位的同时，上述带有鲜明的地域特点的新文化、新思想体系就在孕育着了。
经由宋元中原文化在岭南的全面传播，很快地，从明代开始，岭南的这块文化土壤就开始孕育出思想大家，最初，岭南思想家们独立的尝试是“作圣”一在传统的儒学中自立门户，成就自己的思想体系，而陈白沙及其弟子湛甘泉就是这个潮流的符号和代表，他们的尝试，导致了明代理学流派—“心学”的成熟，最后的结果就是理学的成就宋明并称，而其思想中则含寓着市场经济的原则：平等、自由一在“作圣”之中含寓着“人人可以为圣”的前提，在“自得”中，含寓着“人人可以自得”的前提，而二者中十分明显地体现人人平等的原则；在他们的崇尚“自然”中，含寓着反对“人为”的限制，他们主张的“随处体认天理”、“鸢飞鱼跃”中，包寓着对人性自由的肯定和追求。虽然尚未全面摆脱那传统的束缚，却已通过努力使旧瓶入新酒，为日后岭南思想界的进一步突破奠定了基础。
到近代，开口不离“圣人”的康有为，从启蒙思潮中脱颖而出，开始了另外一种“作圣”之功，他如饥似渴地学习西方自然科学和社会科学先进知识，针对当时社会的弊端，构建了自己的“大同”理想和“公平之世”改革进化理论体系，领导了“公车上书”和“百日维新”，揭开了资产阶级良运动的序幕，影响了中国历史的进程。他的“大同书”是中国空想社会主义思想的最高成就，是融合中西文化的典范之作，在生前虽未发表，在身后却影响甚巨，在本世纪五十年代后期和七十年代初期的社会改革实验中，都曾被改头换面地部分付诸实施。相对于陈白沙来说，康有为的思想创造可以说是真正的另起山头，“改制”成功了。他之成功不但在于他跨出了传统儒学的范畴，而且跨出了东方传统文化的汇范，走出了一条向西方学习，融畴中西方文化精华为一炉的思想创造道路。尽管康有为晚年因政治立场保守，坚持保皇，主张君主立宪为人批评，但他的思想所起的启蒙之功不可抹煞。
与康有为几乎同时而稍后的孙中山，同样是一位善于向西方学习的思想家。他之所以杰出，在于其彻底的革命性，作为思想家，他彻底否定封建文化，融铸中西文化之精华，构建了自己的“三民主义”思想体系；作为一位革命领袖，他有坚定的、激进的革命立场，领导中国人民彻底推翻封建帝制及复辟企图，建立共和体制，他的“五权宪法”堪称融汇中西文化精华的杰构。而其思想，今天仍有大批的追随者和躬行实践的信徒，孙中山是一位不仅在中国，而且在国际上具有影响和声誉的杰出思想家，在中国思想史进程上占有重要的地位。
这三位思想家，都是岭南思想发展史上的里程碑式的人物，代表着岭南思想界从对中原文化的接收传播到独立创新，从躬行实践到扬弃新构的发展过程。代表着岭南文化传统的积极创新、不断追求的宝贵品性。也正是由于岭南文化土壤中的这一宝贵品性，使它百年以来，一直成为社会变革的重要策源地和窗口。而正是由于这一点，使近代岭南思想的发展因其实际上代表了当时中国思想进程的前沿和最高成就而被记入史册，下面我们分别介绍这三位思想家：
一、承先启后的儒学宗师陈献章
陈献章(1428--1500)，广东新会白沙村人，字公甫，号石斋，别号“白沙子”、“石翁”、“碧玉老人”、“五居士”、“江门渔父”、“黄云老人”、“紫水归人”、“南海病夫”、世人尊称“白沙先生”，是明代著名的儒家心学大师。
张诩《白沙先生行状》记”先生……系出太丘。先世仕宋，自南雄迁新会。”简又文先生更指出“先生系出河南太丘(东汉为太丘县，晋时废，即今永城西北)。先世仕宋，金人南侵，避地广东南雄珠玑巷，度宗咸淳九一十年(1273—74)，因政治压迫，其高祖与其他三十四姓南下至新会，居都会。”
陈献章是珠玑巷宋代南迁移民后裔中第一个在全国思想界产生较大影响的思想家，作为理学名臣，他创立新的儒学派流——江门学派，打破宋代朱学垄断局面，上承陆九洲，下启王阳明，巍然卓立，创“学贵乎自得”之说，成为一代儒学宗师，在生前就被目为“真儒复出”、“活孟子”，死后诏从祀孔庙，赐谥“文恭”。二千年来，岭南得从祀文庙者，惟此一人。
其生平《明史》有传：
陈献章，字公甫，新会人，举正统十二年乡试，再上礼部，不第。从吴与弼讲学。居半载归，读书穷日夜不辍。筑阳春台，静坐其中，数年无户外迹。久之，复游太学。祭酒刑让试和扬时《此日不再得韵》诗一篇，惊日：“龟山不如也。”言于朝，以为真儒复出。由是名震京师。给事中贺钦听其议论，即日抗疏解官，执弟子礼事献章。献章既归，四方来学者日进。广东布政使彭韶，总督朱英交荐。召至京，令就试吏部。屡辞疾不赴，疏乞终养。授翰林院检讨以归。至南安，知府张弼疑其拜官，与与弼不同。对日：“吴先生以布衣为石亨所荐，故不受职而求观秘书，冀在开悟主上耳。时宰不悟，先令受职然后观书，殊戾先生意，遂决去。献章听选国子生，何敢伪辞钓虚誉。”自是屡荐，卒不起。
献章之学，以静为主。其教学者，但令端坐澄心，于静中养出端倪。或劝之著述，不答。尝自言日：“吾年二十七，始从吴聘君学，于古圣贤之书无所不讲，然未知入处。比归白沙，专求用力之方，然后见吾心之体隐然呈露，日用应酬随吾所欲，如马之卸勒也。”其学洒然独得，论者谓有鸢飞鱼跃之乐，而兰溪姜麟至以为“活孟子”云。
献章仪干修伟，右颊有七黑子。母年二十四守节，献章事之至孝。母有念，辄心动，即归。弘治十三年卒，年七十三，万历初从祀孔庙，追谥文恭。
本传以外，生平大事可述者犹有：
父陈琮，号乐芸居士，好读书，能文章，工吟咏，有《乐芸诗集》行世，年二十七卒，后入祀乡贤祠。逝后月余，献章生。
母林氏，年二十四即孀居，守节育孤。献章幼时体弱多病，至九岁犹“以乳代哺”，其后，一生事母至孝。
二十岁充邑庠生，同年乡试第九。
二十一岁赴京参加礼部考试，中副榜进士，入国子监读书。
二十四岁再次会试下第。
二十七岁就学于江西临川吴与弼。
二十八岁归白沙，筑春阳台，静坐其中，家人穴壁馈餐，如是者十年，卒获大悟。
三十九岁复游太学，作和杨龟山《此日不再得韵》诗，声名大振。
四十二岁，就试礼部复下弟。
五十五岁，应广东布政使彭韶、巡抚朱英荐入就，次年三月到京，公卿大夫日造门者数百人，咸谓圣人复出。有司令就礼部试，以疾辞，乞归终养老母。疏上，授翰林检讨，听归。
自后绝意仕进，以讲学终身。门生众多。四十岁前在国子监就学之际即有不少达官贵人折节求教，如贺钦，执弟子拜跪礼，至躬为捧砚研墨。更有某侍郎闻而贤之，遣子就学，先生力辞，凡六七往不纳，竟致怨隙者。中年以后专诣讲学传道，更是往来请益无虚日。造就了不少理学人才，而江门之学，卒赖以显扬。若如宗子增城湛若水，身至尚书，又兼高寿，再传弟子四千余人，一生倡扬白沙之学，遍建书院培育人才，纪念白沙先生，身与王阳明齐名，号称“王、湛”。又如顺德梁储，官至华盖殿大学士，率赠太师，谥文康，为白沙门人名位最显者。其他如增城谢佑、新会区越伍云、顺德李孔修，南海张诩、陈庸，东莞林光、陈猷，辽东贺钦、湖北嘉鱼李承箕、福建莆田陈茂烈，四川合州邹智等，都籍籍有名，各有建树。而更多的，犹黄宗羲先生《白沙学案》所言“出其门者，多清苦自立，不以富贵为念，其高风所激远矣。”
其思想，则卓越特立，开明代“心学”先河。
白沙之学，旨在“作圣”，主“自然”，贵于静中“自得之”。他自述汉学经过说：
仆才不逮人，年二十七发愤从吴聘君学。其于古圣贤垂训之书，盖无所不讲，然未知入处。比归白沙，杜门不出，专求所以用力之方，既无师友指引，惟日靠书册寻之，忘寝忘食，如是者亦累年，而卒未得焉。所谓未得，谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也。于是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐，久之，然后见吾心之体隐然呈露，常若有物。日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也。体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有源委也。于是涣然自信曰：“作圣之功，其中兹乎!”(《陈献章集》卷二《复赵提学佥宪》)陈学之入手，原师朱学，日就“古对贤垂训之书”，甚至旁及佛、老，然困于知识、书籍的罗网之中，挣扎纠缠而“不知入处”，不可自拔。随后师从吴与弼，犹茫然无绪：
《明儒学桌》吴康斋条：“陈白沙自广东来学。晨光才辩，先生手自簸谷。白沙未起，先生大声曰：“秀才，若为懒惰，即他日何以到伊川门下?何以到孟子门下?”
扬起元《白沙语录序》：“予少时闻白沙先生学于吴康斋先生。吴先生无讲说，使先生铲地植蔬编篱。吴先生或作字，先生研墨，或客至，则立接茶。如是者数月而归，竟无所得于吴先生也。”
康斋之于白沙，并非“无所得”，其可得者正是“用力之方”——“自得”，但半年的求学，白沙或许未悟，于是归筑“春阳台”，面壁十年，求用力之方。在这个过程中，他终于“自得”了。这个“得”可以说得自康斋，亦可以说并非得自康斋，因为这一回他真正地自悟而得，转向了心学。
在“静坐”之中，他“舍彼之繁，求吾之约”，现实了思想方法的飞跃。人生之中，世界纷纷，无非心物关系罢了。认识世界，把握人生方法，向来是人们探索的重要课题，也由此形成了不同的学派。一从致知格物入手，如朱学，网罗万有；一从修养心性入手，是为陆学。世事虽纷纭，遇之唯一心。万物皆备于我心，抓住了心物中主动的主要的心这一面，舍去了纷纭变幻的物那一方，这就是由博返约。从驯治心猿意马入手，体认人心中本有的良知和善性，使它发扬光大，然后操此心以御物、接世，则世世皆会圣贤之训。这种过程，就是“作圣”。白沙正是这样做的，他要求“吾心内自得”，要求转向内心：
夫子之学，非后世人所谓学。后之学者，记涌而已耳，词章而已耳。……载籍多而功不专，耳目乱而知不明，宜君子之忧之也。……抑吾闻之：六经，夫子之书也。学者徒诵其言而忘味，六经一糟粕耳。
今是编也，采诸儒行事之迹与其论著之言，学者苟不但求之书而诸吾心……一开卷尽得之矣。非得之书也，得自我也。盖以我而观书，随处得益；以书博我，则释卷而茫然。”
不求诸物，面返回心，不在于书而在乎我，自在自如，自成自立，这就是“作圣”，就是儒家所追求的最高境界——道。认识到这一点，他成功了，“作圣之功，其在兹乎!”个人修养如此，“文章、功业、气节，果皆自吾涵养中来”，涵养者，心性也。而社会又何尝不是如此，从人心的修整涵养入手，发掘善性，控住了己心、人心，给野马套上的笼勒，这就是是大学之所谓“修、齐、治、丰”之道。从社会从人生言之，体认到这一点，他确乎“自得”了。十年面壁之后，他复太学，一首《和扬龟此日不再得韵》诗，表现了十年静坐所得，轰动了京师，被称为“真儒复出”。
能饥谋艺稷，冒寒思植桑。少年负奇气，万太磨青苍。梦寐见古人，慨然悲流光。吾道有宗主，千秋朱紫阳。说经不离口，示我入德方。义利分两途，折之极毫芒。圣贤信匪难，要在用心藏。善端日培养，庶免物欲戕。道德乃膏腴，交辞固秕糠。俯仰天地间，此身何昂藏!胡能追轶驾，但能漱余芳。持此木钻柔，其如磐石刚。中夜揽衣起，沉吟独傍徨。圣途万里余，发短心苦长。及此岁未暮，驱车适康庄。行远心自迩，育德贵含章。尔来十六载，灭迹声利场。闭门事探讨，蜕俗如驱羊。隐几一室内，兀兀同坐忘。那知颠沛中，此志意莫强。辟如济巨川，中道奇我航。顾兹一身小，所系乃纲常。枢纽在方寸，操舍决存亡，胡为谩役役，断丧良可伤。顾言各努力，大海终回狂。
抓住了枢纽——寸之心，可以操舍存亡，力挽狂澜。持此一心，御彼万物，这种思想方法，较之朱学的辞章琐屑，显得多么易简通脱，予人清新气象。
白沙之人，得于“自得”，他之教人，也遵从此途：“有学检仆者，辄教之静坐”，让他们“自得之”，他的门人湛若水，参得“随处体认天理”一法，他便付之衣钵，而期以光大学派希望。
倡“自得”，必宗自然。人各有秉赋性格，入手便有不同，随性而赋，则可谓自然；静坐之中，使心物两忘，心与物融，心致不知何心何物，则可谓鸢飞鱼跃、真机活泼的自然境界了：
有学无学，有觉无觉。千金一瓠，万金一喏。……天命流行，真机活泼。水到渠成，鸢飞鱼跃。得山莫杖，临济莫喝。万化自然，太虚何况?绣罗一方，金针谁掇?《示湛雨》
各人根据自己的赋性，通过静思，去发现自己的良知善性，从澄静中去把握心物，顺从正确的门径，不急不燥，勿驰勿骤，自自然然地水到渠成，这就是他的方法。这种方法，颇近于惠能之明心见性，立地成佛之顿悟方法，值得注意的是，陈白沙也同禅学一般，不事著述，唯求“开悟”。根据史料来看，他归回白沙以后苦求入门之方，甚至穷搜旁及佛志，有没有可能受到禅学的启发?至于其方法门径之似于禅者甚多，前人已述矣。
贵“自得”，则须“自然”，而“自然”者又须还人之本我，人人有其独立见解与独立之人格，他的见解是一贯到底的：
我否子亦否，我然子亦然。然否苟由我，于子有何焉?(《赠陈秉常》)
孟子云：“我善养吾浩然之气。”山林朝市一也，死生常变一也，富贵贫贱、夷狄患难一也，而无以动其心，是名日“自得”。自得者，不累于外，不累于耳目，不累于一切，鸢飞鱼跃在我。知此者谓之善，不知此者虽学无益也。(《陈献章集》)附录《陈白沙先生年谱》)
之所以如此，是因为白沙学为“作圣”，
未见圣人之无独立见解与人格者。
“作圣”，又基于“可圣”，“自得”先须“有可得”，白沙学说可以说一脉承继了孟子的学说。经由“静坐”和自省，开启自身良知良能，善性智慧，那前提是人人皆有与生俱来的良知良能和善性知智。人能通过修养而“作圣”是因为人人本有“圣”之秉赋。这些本来都是孟子的学说。连同独立之人格，都是孟子学说中内涵宝贵的民主思想精华。考虑到朱元璋对孟子民主思想的厌恶与封锢，陈献章思想之进步和合理内核亦于此可见。
陈献章是岭南第一个具有全国性影响的世俗思想家(惠能是第一个有全国性影响的宗教思想家)。他的出现表明，经由宋元两代中原文化在岭南的大规模和直接的传播之后，岭南在文化方面已经由学习和依傍发展到自立和创新，并且已经具有实力与中原的思想家分庭抗礼并影响到全国，这一点，奠定了陈献章的宗师地位，他的出现，还为近代岭南思想家的崛起树立了榜样，仅就这一点，陈献章也可以称为岭南的“千古一人”了。
二、杰出的启蒙思想家康有为
(一)家世与生平
康有为(1858—1927)，原名祖诒，字广厦，号长素、更生、更牲、天游化人，广东南海银塘乡苏村人，世称“南海先生”，光绪进士，授工部主事。
唐国禧《六太居士集》记“南海康氏，始组建元，当宋未时，由南雄珠玑巷，迁南海银塘乡，遂家焉，至护理广西巡抚国器，一十七世矣。”康有为自写年谱也说：“始祖建元，南宋时，自南雄珠玑里始迁于南海县西樵山北之银塘乡。
康有为生于一个以理学传家的名族家庭。祖父修是道光间举人，任连州训导，治程朱理学。父达初，为江西候补知县，生长在这样的文化氛围之中，康自幼受到儒家思想的熏陶，广泛涉猎儒家典籍，常口称“圣人”，故有“圣人为”之号。1874年，17岁的康有为开始受到外来文化的影响，接触了外国史地知识，读到了介绍世界史地的《瀛环志略》，《地球图》等书。1879年到香港游历，看到“西人治国有法度”，开始改变“天朝自大”的传统观念；1882年他赴京应顺天乡试下第，归途路过上海，再次见到租界“繁华”，更知西方人“治术之有本”，于是在上海“大购西书以归。”自此广泛阅读西方自然和社会书籍，加深了对西方社会的了解，从而也进一步认识到西方资本主义制度比中国的封建专制制度优越，渐生改变现状的革新思想。
1888年，康有为第三次到北京参加顺天乡试，时值中法战争结束不久，他痛彻感到国势日益衰败，只有及时变法，才是出路。于是作万言书上光绪帝，提出“变成法，通下情，慎左右”，学习西方，实行维新，挽救危局。因顽固派压制，上书未能送到光绪帝手中，但书稿却流传开来，使康有为获得了名气。
上书的受挫，使唐有为认识到“欲任天下之事，开中国之新世界，莫亟于教育，乃归讲学于粤城”(梁启超《康有为传》)。他初于广州徽州会馆协助石德秀讲授诗文课程，后来又在长兴里丘氏书室(今中山四路)创办“万木草堂”，正式设堂讲学。康自任总教授，总监督，著《长兴学记》为教育纲领。1894年，学址迁到广府学宫仰高祠(今文明路市工人文化宫内)，讲学的逐渐扩大。
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